Der Ästhetikbegriff in Schillers philosophischen Schriften

Verfasst von: Alexander Miró (Hamburg, 1999)

Inhalt

1. Einleitung

2. Der Schönheitsbegriff in der Schrift: ‘Über Anmut und Würde’

2.1. Die griechische Auffassung von der Schönheit

2.2. Der Begriff der architektonischen Schönheit

2.3. Die Schönheit in Abhängigkeit von Vernunft und Natur

2.4. Die Schönheit und der Freiheitsbegriff

2.5. Willkürliche und sympathetische Bewegungen

2.6. Die Verbindung des sittlichen und des sinnlichen im Menschen

3. Der Schönheitsbegriff in der Schrift: ’Über naive und sentimentalische Dichtung’

4. Schlußbemerkung

Literaturliste

1. Einleitung

Beschäftigt man sich mit den philosophischen Schriften Schillers, wird einem vor allem der Ästhetik- und Schönheitsbegriff immer wieder begegnen. Sein Interesse an diesem Themenbereich ist bereits aus dem Grunde nicht verwunderlich, da sich Schillers poetische Schriften aus genau dieser Quelle nähren – denn nur aus dem Ästhetischen läßt sich die Wirkung seiner Werke ableiten.

Schiller bringt innerhalb seiner Ausführungen den Schönheitsbegriff in einen direkten Zusammenhang mit dem Freiheitsbegriff.[1]Ihm geht es darum mit dem Ästhetikbegriff eine Brücke zu schlagen, über die er den Vernunfts- und den Sinnlichkeitsbegriff im Menschen verbinden kann.[2] Schiller ist, ebenso wie Kant, der Auffassung, daß „der Mensch, der die Erfahrung des Schönen nicht aufgrund eines spezifischen Vermögens, eines sensus aestheticus etwa, macht, sondern in der Anspannung aller seiner Vermögen, ist in dieser ästhetischen Erfahrung auch im Ganzen seiner Vermögen und Kräfte betroffen, die seine sinnlich-vernünftige Natur ausmachen, das aber in der wissenschaftlichen und sittlichen Betätigung, durch die jeweils einseitige Orientierung am Sinnlichen oder Vernünftigen, als Ganzes nicht bewahren kann.“[3]

Um den Ästhetikbegriff Schillers näher einzugrenzen, werde ich im Folgenden auf zwei seiner Schriften näher eingehen.[4] Ich werde darstellen, wie er in diesen den Begriff der Schönheit herleitet und wie er ihn gegen die Anmut abgrenzt. Ich werde mich im wesentlichen mit der Frage beschäftigen, wie Schönheit im schillerschen Sinn ein verbindendes Element zwischen der bloßen Natur, dem sinnlichen Element des Menschen, und der Vernunft sein kann. Sie steht, so denke ich, bei ihm im Vordergrund, da daß Ideal der Schönheit, seiner Ansicht nach, nur und ausschließlich aus den Händen der Natur stammen kann, woraus unweigerlich die Frage entsteht, wie er das Eingreifen des menschlichen Geistes in die von der Natur beherrschte Domäne erklärt.

2. Der Schönheitsbegriff in der Schrift: ‘Über Anmut und Würde’

2.1. Die griechische Auffassung von der Schönheit

Zu Beginn seiner Schrift „Über Anmut und Würde“ versucht Schiller die Begriffe Anmut, Grazie und die Schönheit selber aus der Perspektive der alten Griechen zu beschreiben. Diese würden die Anmut und Grazie von der Schönheit insofern unterscheiden, daß zwar die Anmut in jedem Falle schön, die Schönheit aber nicht zwangsläufig anmutig zu sein habe. Die Hoheit habe hier die Anmut. Die Anmut hat zudem die Fähigkeit, auch auf das Nichtschöne überzugehen, sie kann also auch bei nichtschönen Objekten ihre Wirkung offenbaren. Die Schönheit mag also ohne die Anmut bestehen, sie kann aber nicht ohne diese ihre Neigung einflößen. [5] Anmut hat in diesem Sinne eine bewegende Schönheit; eine Schönheit, die der Veränderung unterworfen ist – sie kann entstehen und vergehen. Schönheit der Bewegung hat also eine doppelte Bewegung: Zum einen ist sie Objektiv und kommt dem Gegenstand selbst zu, zum anderen ist sie etwas zufälliges am Gegenstand, so daß der Gegenstand auch ohne sie übrig bleibt. An einem Ideal der Schönheit müßten hingegen alle notwendigen Bewegungen schön sein, da das Schöne notwendig zu ihrer Natur gehört.

Der griechischen Mythologie zufolge ist die Schönheit der Gestalt nur auf die Menschengattung anwendbar, so daß keine Bewegung, die der Mensch mit bloßer Natur gemein hat, anmutig sein kann. Anmut kommt also nur solchen Bewegungen zu, die einen Ausdruck moralischer Empfindungen haben, da sinnliche Bewegungen ein Ausdruck bloßer Natur sind (und daher auch keine Anmut besitzen). Im Menschen allein verbindet sich die Vollkommenheit mit der Schönheit. Hier, und nur hier, wird die Sinnlichkeit ohne die Seele niemals erscheinen können und jede „Handlung des Instinkts an dem Menschen [wird] zugleich einen Ausdruck seiner sittlichen Bestimmung“ haben.[6] Natur ist so im Menschen nie bloß Natur und Vernunft nie bloß Vernunft. Der Grieche wird das Materielle immer mit dem Geistigen verbinden. Beim Menschen gibt es also keine Bewegung, die nur Sinnlichkeit zeigt, keine Handlung die sich nur auf bloße Natur gründet. Immer wird in dieser Bewegung auch die moralische Empfindung des Geistes anzutreffen sein. Dem Griechen ist daher die Anmut auch nur der „schöne Ausdruck der Seele in den willkürlichen Bewegungen“.[7] Wenn sich am Menschen also Anmut zeigt, so ist es immer die Seele, die hinter dieser Anmut steht. Sie ist es auch, die in der Schönheit der Bewegung enthalten ist. Anmut ist also nicht von bloßer Natur gegeben, sondern durch das Subjekt selber hervorgebracht. Durch das Zusammenspiel des sinnlichen und des geistigen kann erst das Schöne der Bewegung durch das Subjekt selber erzeugt werden.

Von dieser Darstellung, die Schiller der griechischen Fabel entnommen hat, unterscheidet er nun seine eigene Position. Er versuche nun, so Schiller, den Schönheitsbegriff aus der philosophischen Untersuchung zu entwickeln. Zugleich deutet er jedoch an, daß die Erkenntnisse der philosophierenden Vernunft bereits in der Poesie zum Ausdruck gebracht sind.[8]

2.2. Der Begriff der architektonischen Schönheit

Von den bisherigen Darstellungen der griechischen Mythologie ausgehend, konkretisiert Schiller nun den Schönheitsbegriff aus der philosophischen Perspektive. Die in diesem Mythos dargestellte Schönheit verkörpert demnach ein Ideal der Schönheit, dem eine eigene Göttergestalt zugrunde liegt. Dieser ist aber, Schiller zufolge, von einem Schönheitsbegriff zu unterscheiden, der durch den Einfluß eines empfindenden Geistes hervorgerufen wird. Es handelt sich hier nicht um eine, durch die bloße Natur und nach dem Gesetz der Notwendigkeit hervorgerufene, sondern um eine durch die Naturkräfte bestimmte Schönheit. Um eine Schönheit also, die nicht nur von den Naturkräften ausgeführt, sondern durch diese bestimmt wird.

Diese architektonische Schönheit, wie Schiller sie nennt, unterscheidet er nun von der technischen Vollkommenheit der menschlichen Bildung. Die architektonische Schönheit ist weder durch ihren materiellen Wert noch durch ihre kunstmäßige Verbindung in der Betrachtung charakterisiert, sondern einzig und allein durch die Art des Erscheinens.[9] Die logische Beschaffenheit des Objektes und die Beschaffenheit des menschlichen Baues ist hier nicht von Bedeutung und unabhängig vom ästhetischen Urteil. Die Reinheit des ästhetischen Urteils wird sogar gerade durch diese Unabhängigkeit definiert.[10]

Der Mensch ist alleine seiner bloßen Erscheinung nach schön und sowohl die sittliche Bestimmung als auch der Vorzug seiner Intelligenz ist dabei unerheblich. Die Bestimmung des Menschen eine Intelligenz zu besitzen kann diese Schönheit zwar gestatten, sie kann sie aber nicht erteilen, da Schönheit immer ein freier Natureffekt bleiben muß. Sie hat „das ganz eigentümliche, daß sie in der Sinnenwelt nicht bloß dargestellt wird, sondern auch in derselben zuerst entspringt; daß die Natur sie nicht bloß ausdrückt, sondern auch erschafft.“[11] Sie ist erschaffen von der Natur. So ist es auch dem Künstler vorbehalten, den Schein der Schönheit, den Natur gebildet hat, zu unterhalten.

Die bisherige Interpretation der Schönheit läßt jedoch einen wesentlichen Teil des Menschen außer Acht, nämlich seinen Geist. Schillers Ästhetikbegriff ist jedoch eng mit dem Vernunftbegriff verflochten. Es wird also zu prüfen sein, wie Schiller den offenbaren Widerspruch auflösen kann, daß die Schönheit ausschließlich durch das sinnliche Urteil gebildet wird.

2.3. Die Schönheit in Abhängigkeit von Vernunft und Natur

Bisher wurde Schönheit ausschließlich in die Abhängigkeit der Natur gebracht. Sie zeigte sich als nur den sinnlichen Teil des Menschen beeinflussend. Das die Schönheit ausschließlich durch die Natur bestimmt wird heißt nun aber nicht, daß die Vernunft der Schönheit ohne Interesse gegenübersteht. Die Schönheit gefällt der Vernunft. Gleichwohl kann eine schöne Eigenschaft aber nicht bei einem solchen Objekt erscheinen, das nur durch Vernunft charakterisiert ist.

Diesen anscheinende Widerspruch löst Schiller dadurch auf, daß er zweierlei Arten unterscheidet, wie Erscheinungen Objekte der Vernunft werden und wie hierdurch Ideen ausgedrückt werden können.[12] Einerseits kann die Vernunft die Ideen der Objekte aus den Erscheinungen herausziehen. In diesem Falle ist der Vernunftbegriff bereits in den Erscheinungen enthalten; er wird also aus dem Objekt empfangen. Andererseits kann die Vernunft die Ideen aber auch in die Erscheinungen hineinlegen. Hierbei wird sinnliches übersinnlich behandelt, indem die Vernunft das was unabhängig ihrem Begriff in dem Objekte gegeben ist, selbsttätig zu seinem Ausdruck macht. Im ersten Fall ist die Idee mit der Erscheinung also objektiv notwendig verknüpft, im zweiten Fall sind Idee und Erscheinung hingegen nur subjektiv verknüpft. Dies bedeutet, daß Schiller die Schönheit objektiv nur auf Naturbedingungen einzuschränken weiß, daß er sie aber subjektiv in die intelligible Welt versetzt. „Die Schönheit ist daher als die Bürgerin zweier Welten anzusehen, deren einer sie durch Geburt, der andern durch Adoption angehört; sie empfängt ihre Existenz in der sinnlichen Natur und erlangt in der Vernunftwelt das Bürgerrecht.“[13]

Objektiv ist es Zufall, ob die Idee einer Erscheinung mit der Vernunft zusammenfällt, für das vorstellende Subjekt jedoch ist eine bestimmte vernünftige Verknüpfung des Gegenstandes mit einer Idee notwendig. Die Idee muß also mit den sinnlichen Merkmalen des Objektes so im Einklang stehen, daß die Vernunft genötigt wird sich diesen Ideen anzuschließen. In der Vernunft liegt also der Grund dafür, daß sie nur mit einer gewissen Erscheinungsart der Dinge eine Idee verknüpft und in dem Objekt liegt der Grund, weshalb es gerade diese Idee hervorruft.

Hier ist nun der Anknüpfungspunkt an die architektonischen Schönheit, die demnach als der sinnliche Ausdruck eines Vernunftbegriffes zu interpretieren ist. Ein Ausdruck, der in den vernünftigen Teil des Menschen die Sinnlichkeit, die Natur hineinträgt und dadurch dafür sorgt, daß Sinnlichkeit und Geist nicht getrennt voneinander im Menschen existieren. In der ästhetischen Erziehung des Menschen definiert Schiller die Schönheit (hier als Spieltrieb bezeichnet) als das gemeinschaftliche Objekt beider Triebe, nämlich des sinnlichen Triebes und des Formtriebes.[14]

Die architektonische Schönheit überschreitet zwar dem Grade nach alle anderen Schönheiten, der Art nach reiht sie sich jedoch ein in die Reihe der Schönheiten, da sie nur in der Vorstellung des Menschen ihre herausragende und übersinnliche Bedeutung gewinnt. Denn bloß in der Anschauung, so Schiller, wird die Schönheit beurteilt.[15] Diese gleiche Gesinnung der Vernunft und der Sinnlichkeit findet sich aber nur bei der architektonischen Schönheit; nur hier begegnen sich die Notwendigkeiten der Vernunft und der Sinnlichkeit. In diesem Sinne wurde also der Natur, ob der Gleichheit der Notwendigkeiten, die Verantwortung über den Menschen vom Geist desselben übertragen – „für die architektonische Schönheit des Menschen sorgt also die Natur allein…“.[16]

Der Begriff der architektonischen Schönheit wurde bisher ausschließlich aus einer eher passiven Perspektive des Individuums betrachtet. Verloren geht dabei das aktive Element des menschlichen Geistes. Schiller hat den Schönheitsbegriff zudem in einen direkten Zusammenhang mit dem Freiheitsbegriff gebracht, der durch diese Aktivität des Geistes überhaupt erst ermöglicht wird.

2.4. Die Schönheit und der Freiheitsbegriff

Wie dargestellt ist die architektonische Schönheit (die sich an die notwendigen Gesetze der Natur anlehnt) ausschließlich durch sinnliche Elemente bestimmt. Der Mensch jedoch ist ein Wesen, das seine letzte Ursache in sich selber trägt; er nimmt die Gründe für die Veränderung seines Zustandes aus sich selber. Sein Zustand und seine Erscheinung sind Ausdruck seines Empfindens und Wollens. Der Mensch, und nur dieser, ist daher frei. Aus dieser Freiheit begründet sich letztlich seine Art der Erscheinung, nicht aus der Naturnotwendigkeit. Der Mensch unterscheidet sich eben durch diese Freiheit von den übrigen Sinnwesen. Die Natur bestimmt so nicht zugleich mit den Gesetzen auch ihre Anwendung. Über letztere entscheidet beim Menschen seine Freiheit. Er hat durch eben diese die Möglichkeit der Entscheidung zurückgewonnen und es ist dem Geist des Menschen überlassen, die von der Natur gegebenen Gesetze zur Anwendung zu bringen.[17] Dieser Einfluß des Geistes ist durch seine Empfindung auch dann gegeben, wenn er sich der Verantwortung zu entziehen sucht, so bestimmt der Geist also auch unabsichtlich.

Die Natur kann nur die Schönheit jener Erscheinungen schützen, die ausschließlich durch das Gesetz ihrer Notwendigkeit bestimmt sind. Wenn dieses nun durch die Freiheit des menschlichen Geistes verhindert wird, muß sie ihre schützende Hand von den erscheinenden Objekten zurückziehen. Die Veränderung, die diesen Objekten nun widerfährt, findet zwar noch immer nach den Regeln und Gesetzen der Natur, aber nicht mehr aus diesen statt.[18] Schiller begründet diese Veränderung mit dem Eintritt der Willkür, die nun in das Geschehen involviert ist und mit der zugleich der Zufall in die Schöpfung getreten ist. Schiller sieht hierin eine Gefahr, derer sich der  Mensch zu stellen habe. Der Mensch würde gerade da, wo er sich auf die Freiheit seines Geistes verließe, diese intelligible Seite in ihm zwar erhöhen, zugleich aber auch in die Gefahr geraten, die Notwendigkeit seiner Erscheinung zu senken. So würde er, was er auf seiten der Vernunft gewänne, in dem Urteile des Geschmacks wieder verlieren. Bereits hier wird der Widerstreit zwischen den Gesetzen der Vernunft und der Natur sichtbar, der bei Schillers Ausführungen zum Schönheitsbegriff  im Mittelpunkt steht. Für ihn ist dieses Konfliktverhältnis zwischen dem sinnlichen und dem vernünftigen Teil des Menschen der Ort, an dem die Entstehung der Schönheit ihre volle Berechtigung findet. Ausführlich schildert er so die Entstehung des Spieltriebes in der Schrift ‘über die ästhetischen Erziehung des Menschen’. Ihn lokalisiert er genau auf dieser Grenze zwischen dem Form- und dem Stofftrieb.

Der Mensch ist nunmehr aufgefordert, aufgrund seiner Freiheit des Geistes in diese Notwendigkeit der Natur einzugreifen. Hierdurch sieht Schiller den Geist nun in der Verantwortung nicht nur die gewonnenen Rechte, sondern auch die hierin enthaltenen Pflichten der Natur zu übernehmen. Der Geist wird dadurch selber zur Erscheinung und ordnet sich zugleich den Gesetzen unter, die für alle Erscheinungen gelten. Die Schönheit avanciert damit zur Pflicht der Erscheinungen, „weil das ihr entsprechende Bedürfnis im Subjekte in der Vernunft selbst gegründet und daher allgemein und notwendig ist. Ich nenne es eine frühere Pflicht, weil der Sinn schon geurteilt hat, ehe der Verstand sein Geschäft beginnt.“[19]

Der Charakter der Schönheit hat sich demzufolge dahingehend verändert, daß er nun in unmittelbare Nähe zur Freiheit gebracht wird – sie wird durch die Freiheit regiert. Schiller leitet aus dieser Erkenntnis auch die konkretere Definition der Anmut ab. Sie ist für ihn „die Schönheit der Gestalt unter dem Einfluß der Freiheit“.[20] Es ist diejenige Schönheit, die nur beim Menschen erscheinen kann, da gerade sie ihn bestimmt. Die architektonische Schönheit ist demnach ein Talent, das durch Natur hervorgebracht wird, die Anmut und die Grazie ist ein persönliches Verdienst jedes einzelnen Menschen.[21] Diese Aussage beinhaltet, daß nicht jede Bewegung am Menschen zwangsläufig von Anmut geprägt ist. Grazie ist immer nur dann anzutreffen, wenn die Schönheit der bewegten Gestalt durch Freiheit charakterisiert ist. Nur hier kann der Mensch Grazie besitzen, da er nur hier ein Wesen ist, daß seinen Geist einsetzt und einen Willen ausbildet.

Es ist nun aber ein Unterschied, ob solche Bewegungen, die die Schönheit beinhaltet, durch den Willen bestimmt sind, oder ob diese ohne den Willen der handelnden Personen geschehen. Im folgenden möchte ich daher auf diese von Schiller gemachten Unterschiede näher eingehen, da sich hieraus entscheidende Konsequenzen für seine Einschätzung der Schönheit ergeben.

2.5. Willkürliche und sympathetische Bewegungen

Wie bereits angedeutet unterscheidet Schiller zwischen Bewegungen, die mit dem Willen und solchen die ohne den Willen der handelnden Person geschehen. Erstere, die willkürlichen oder abgezweckten Bewegungen, werden dem Körper einer Person durch den Willen vorgeschrieben, wenn die Person eine „vorgestellte Wirkung in der Sinnenwelt realisieren will.“[22] Letztere, die sympathetischen, erfolgen ohne den Willen der Person nach dem Gesetz der Notwendigkeit, aber auf Veranlassung einer Empfindung (hiervon sind jedoch solche ausgeschlossen, die durch das sinnliche Gefühlsvermögen oder den Naturtrieb bestimmt sind). In den meisten Fällen werden beide jedoch nicht unabhängig voneinander anzutreffen sein; so wird, wenn etwas durch Zweck oder den Willen unbestimmt gelassen wird, der Empfindungszustand der Person mit einspringen, so daß die Handlung sodann sympathetisch, also unwillkürlich bestimmt wird.

Eine willkürliche Bewegung kann ohne den Einfluß der sympathetischen Bewegung, also ohne daß der moralische Empfindungszustand des Menschen hinzu tritt, niemals zu einer grazilen Bewegung werden. Dies folgt daraus, daß als Ursache der Grazie immer eine Bewegung des Gemüts vorausgesetzt werden muß. Die willkürliche Bewegung jedoch ist selber eine Folge der Gemütsbewegung, sie kann nicht Ursache ihrer selbst sein.[23] Im Unterschied zur sympathetischen Bewegung erfolgt eine willkürliche Bewegung auf eine schon vergangene Bewegung des Gemüts, während die sympathetische Bewegung diese Handlung des Gemüts als auch dessen Empfindungszustand begleitet. Die willkürliche Bewegung kann, auch dies im Unterschied zur begleitenden oder sympathetischen Bewegung, kein unmittelbarer Ausdruck der Gesinnung sein, da hier zwischen die Gesinnung und die Bewegung der Entschluß tritt. „Die willkürliche Bewegung ist mit der ihr vorangehenden Gesinnung zufällig, die begleitende hingegen notwendig damit verbunden.“[24] Die willkürliche Bewegung ist nur dem Gebrauche nach, nicht aber ihrer Natur nach die Darstellung des Geistes und also nur die Materie (der Zweck) des Willens, nicht aber der Form (oder der Gesinnung) nach eine Darstellung desselben.

Grazie ist hingegen nur in der Unwillkürlichkeit auszudrücken. Nur wenn sich das Subjekt seiner Anmut nicht bewußt ist, kann dieser Zustand in Erscheinung treten. Auch die angelernte oder gespielte Anmut kann uns nicht erweichen. Nur jene Bewegungen können Anmut beinhalten, die eine Verbindung zum Willen des Subjektes haben – so ist daran zu zweifeln, ob ein zufälliges Erröten oder ein flüchtiges Lächeln, die zum sympathetischen gezählt werden müssen, beide aber eher ein Ausdruck der Empfindung denn des Willens sind, zur Anmut gezählt werden können.[25] Ausdruck des Willens können Bewegungen aber nur beim Menschen sein, da nur er diesen einsetzen kann. Insofern können Bewegungen des Naturtriebes oder solche die durch einen Affekt hervorgebracht werden nicht Anmutig erscheinen. Solche gehören der Natur und nicht dem Menschen, bei dem allein die Grazie sich zeigt.

Auch hier wird der Leser einen Widerspruch entdecken. Denn die Anmut wird immer eine Eigenschaft sein, bei der wir einerseits Willkürlichkeit fordern, bei der wir andererseits gerade diese Art der Bewegung verbannen. Schiller sagt, daß die Gattung der Anmut nur in solchen Bewegungen zu suchen ist, die bei absichtlichen Bewegungen unabsichtlich passieren, die zugleich aber eine „moralische Ursache im Gemüt“ beinhalten.[26] Dieser Bewegungen ist nur der Mensch fähig, da nur er die Möglichkeit und das Recht hat in den „Ring der Notwendigkeiten“[27] einzugreifen, der für reine Naturwesen nicht angetastet werden kann. Ausschließlich dem Menschen ist es vorbehalten, die Bestimmung seines Zustandes selber zu erfüllen, indem er mit seinem Geist und seinem Willen in diese eingreift. Sein Verhältnis zu seiner Bestimmung darf nicht der bloßen Natur überlassen werden, sondern muß sein eigenes Werk sein. So wie organische Wesen uns als Geschöpfe ehrwürdig erscheinen, so kann der Mensch uns nur beeindrucken, wenn er uns kraft seines Willens als Schöpfer seines Zustandes erscheint. Er ist gehalten in seinen Zweck selber einzugreifen und sich nicht „nur“ einem fremdbestimmten Gesetz zu unterwerfen, hierin sieht Schiller die Bestimmung des Menschen.

Dieser Unterschied ist, nach Schillers Ansicht, beim Menschen selber zu beobachten. So zeigt uns die architektonische Seite des Menschen den Willen der Natur, die Mimik seiner Züge jedoch zeigt uns seine eigene Erfüllung dieses Naturwillens. Der Mensch wird uns also in seiner Gestalt offenbaren, in welcher Art er diesem Naturzweck, kraft seiner Freiheit, entgegenkommt – wie er sich in seinem Charakter spiegelt. Insofern wird der Mensch seine eigene Menschwerdung immer in seiner Mimik verraten, „die Bildung eines Menschen ist also nur insoweit seine Bildung, als sie mimisch ist…“.[28]

Der Mensch ist aber nicht nur ein Objekt der Vernunft, sondern auch ein Gegenstand des Sinnes. So muß sowohl das moralische Gefühl, aber auch das ästhetische Bewußtsein im Menschen seinen Ort finden. Sittlichkeit durch die Vernunft wird ebenso gefordert werden, wie die Schönheit der Erscheinung. Diese beiden Forderungen ergehen an den Menschen und müssen von diesem am gleichen Ort erfüllt werden. Der Mensch muß also an jenem Ort, an dem er seiner moralischen Funktion am besten gerecht wird, auch der bloßen Erscheinung ihren Ausdruck gestatten: „Seine sittliche Fertigkeit muß sich durch Grazie offenbaren.“[29]

2.6. Die Verbindung des sittlichen und des sinnlichen im Menschen

Schiller gelangt nun innerhalb seines philosophischen Traktats zu den entscheidenden Merkmalen seines Ästhetikbegriffes. Seine bisherigen Ausführungen haben die Eckpunkte seines Schönheitsbegriffes dahingehend konstituiert, als daß er im Menschen einen Widerstreit zwischen den sinnlichen und den vernünftigen Elementen lokalisiert. Er geht davon aus, daß sich beide Triebe am gleichen Ort zeigen. Dies ergibt eine Schwierigkeit, deren Auflösung unmittelbar mit dem Schillerschen Schönheitsbegriff zusammenhängt.

Bereits der Begriff der moralischen Bewegung weist darauf hin, daß die moralische Ursache hierfür außerhalb der Sinnenwelt zu suchen ist. Gleichermaßen beinhaltet der Schönheitsbegriff deren Zugehörigkeit zur Sinnenwelt, die ein reiner Natureffekt sein muß. Dies würde aber innerhalb des Begriffes der Grazie, die beides verbinden soll, einen Widerspruch bedeuten. Um diesen Widerspruch aufzulösen geht Schiller davon aus, „’daß die moralische Ursache im Gemüte, die der Grazie zum Grunde liegt, in der von ihr abhängenden Sinnlichkeit gerade denjenigen Zustand notwendig hervorbringe, der die Naturbedingungen des Schönen in sich hält’.“[30] Der Geist schreibt der ihn begleitenden Natur ihren Geist durch seinen eigenen Zustand vor. Der in ihm ruhende Zustand moralischer Fertigkeit ermöglicht es erst den sinnlichen Bedingungen, die Schönheit hervorzubringen. Der Geist erhält damit eine passive Rolle in der Entwicklung der Schönheit. Seine Aufgabe ist es ausschließlich, daß er die durch die Natur hervorgebrachte Schönheit möglich macht, sie zuläßt. Daß daraus dann aber wirklich Schönheit wird, ist freie Naturwirkung. Die Freiheit der Natur ist demzufolge nur eine solche der Erscheinung, nicht eine selbständige, da sie durch den Geist erst zugelassen wird. „Man kann also sagen, daß die Grazie eine Gunst sei, die das Sittliche dem Sinnlichen erzeigt, so wie die architektonische Schönheit als die Einwilligung der Natur zu ihrer technischen Form kann betrachtet werden.“[31]

Für Schiller erscheint die Schönheit der freien Bewegung ausschließlich in der sittlichen Beschaffenheit des sie diktierenden Geistes. Die sich daraus ergebende Frage, welche Beschaffenheit es sein muß, die sowohl dem sinnlichen Teil im Menschen die Freiheit bringt, als auch dem moralischen zur Schönheit verhilft, führt Schiller zur harmonischen Einheit beider Triebe im Menschen. Weder der Wille bei der absichtlichen, noch der Affekt bei der sympathetischen Bewegung darf sich gegen die von ihnen abhängende Natur als eine Gewalt verhalten, wenn diese ihm die Schönheit schenken soll. Andererseits darf sich auch der Geist nicht durch die Natur beherrschen lassen, wenn ein moralischer Ausdruck bewahrt werden soll. Es gibt nur drei Möglichkeiten, bei denen der Mensch eins mit sich selber sein kann: Er unterdrückt die sinnliche Natur, er unterdrückt  den vernünftigen Teil seines Wesens oder aber die Triebe beider Erscheinungen vereinigen sich in Harmonie.[32]

Schiller sieht nur in der Vereinigung beider Triebe die Bedingung erfüllt, damit Pflicht und Neigung zusammenfließen können. Nur hier könne die Schönheit des Spiels erfolgen. Der Mensch sei nicht dazu bestimmt, einige sittliche Handlungen zu begehen, sondern er solle ein sittliches Wesen sein: „Nicht Tugenden, sondern die Tugend ist seine Vorschrift, und Tugend ist nichts anders ‘als eine Neigung zu der Pflicht.’“[33] Denn der Mensch darf nicht nur, er soll Lust und Pflicht in Verbindung bringen und seiner Vernunft mit Freude dienen. Die Natur sei es, die den Menschen zum sinnlich-vernünftigen Wesen gemacht habe. Allein dadurch habe sie ihm gezeigt, daß er nicht trennen solle, was sie verbunden habe. Zudem ist es unklug sich gegen den vermeintlichen Feind zu erheben, da ein nur gebrochener Feind sich wieder erheben könne. Nur der Versöhnte sei wahrhaft überwunden.[34]

Erst die Vereinigung der beiden Bewegungen führen zur wahrhaft schönen Seele. In ihr gibt es keine einzelnen sittlichen Handlungen, da der ganze Charakter sittlich ist. Ihr einziges Verdienst ist ihr sein, eine andere Legitimation braucht sie nicht. Es sei also in der schönen Seele, „wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung. Nur im Dienst einer schönen Seele kann die Natur zugleich Freiheit besitzen und ihre Form bewahren, da sie Erstere unter der Herrschaft eines strengen Gemüts, letztere unter der Anarchie der Sinnlichkeit einbüßt.“[35]

3. Der Schönheitsbegriff in der Schrift: ’Über naive und sentimentalische Dichtung’

Bezogen sich die bisherigen Ausführungen im wesentlichen auf die Schrift ‘über Anmut und Würde’, so werde ich nun einen Überblick über Schillers Schrift ‘über naive und sentimentalische Dichtung’ geben, die sich im wesentlichen auch dem Schönheitsbegriff widmet. Dies jedoch aus einer anderen Perspektive, als bei seiner anderen Schrift. Beschrieb er dort die Ästhetik noch aus ihrem Zustand und ihrem Erscheinen, so stellt er sie hier aus der Perspektive des Dichters dar.

Ausgangspunkt ist die Trennung zweier konträrer Zustände, nämlich des künstlichen und des naiven Zustandes. Letzterer gewinnt durch das in uns hervorgerufene Gefühl der Überraschung, der Unerwartetheit und der Beschämung des Menschen und durch seine Nähe zur Natur seine Bedeutung. Schiller entdeckt diesen Zustand besonders stark bei Kindern oder kindlichen Völkern.[36] Unterschiede dieses Zustandes der Naivität ergeben sich nach der Art seiner Reflektiertheit; geschieht er wider Wissen und Willen der Person (Naivität der Überraschung) oder mit völligem Bewußtsein (Naivität der Gesinnung).[37] Einer hohen Form der Naivität begegnet man beim Genie, dessen ästhetische, intelligible und moralische Fertigkeiten gleich hoch einzuschätzen sind und das die Natur erweitert ohne über sie hinauszugehen.[38]

Schiller wendet sich nun wieder dem Griechen zu. Er entwickelt den Gedanken, daß innerhalb der griechischen Kultur weniger sentimentalisches[39] Interesse an der Natur vorhanden sei, als in der unsrigen. Hieraus ergibt sich für ihn die Frage, weshalb gerade unsere moderne Kultur die Natur mehr huldige als der Grieche. Seine Antwort führt uns direkt zum Schönheitsbegriff, der für ihn in einem engen Verhältnis zum Dichter steht. Seiner Ansicht nach ist Natur aus dem Bewußtsein der heutigen Menschheit verschwunden und nur noch in der unbeseelten Welt anzutreffen. Dies führt dahin, daß wir uns heute in der physischen Welt eine „Ersatzbefriedigung“ suchen, die der Grieche nicht brauchte, da er die Natur aus der Gesellschaft nie verbannt hatte.[40] Die Auslöschung der Natur als handelndes Subjekt führt Schiller nun direkt zum Dichter und zur Poesie. Der Dichter wird demnach zum Bewahrer der Natur, der entweder selber Natur „ist“ oder diese in seinen Werken sucht und sie dadurch dem Menschen zur Verfügung stellt, indem er sie als Idee und als Gegenstand behandelt.[41]

Innerhalb der Dichtergattung unterscheidet Schiller nun den naiven und den sentimentalischen Dichter. Der naive zeichnet sich durch seine Verbundenheit mit seinem Werk aus. Er ist streng, spröde, ohne Vertraulichkeit und gibt in trockenem Stile die Wahrheit wieder. Bei ihm ist stetig ein Sieg der Sitten über die Leidenschaft zu verzeichnen und der Mensch wird immer durch den moralischen Trieb zur Natur zurückgeleitet. Seine Sinne und die Natur haben sich bei ihm noch nicht voneinander getrennt und er nährt sich aus der realen Natur. Der sentimentalische Dichter reflektiert hingegen über den Eindruck den Gegenstände auf ihn machen.[42] Bei ihm wird der Gegenstand auf eine Idee bezogen, woraus die dichterische Kraft hervorgeht. Seine Idee folgt dabei entweder einem Ideale, das in der Wirklichkeit in dieser Art nicht vorhanden ist und auch nie erreicht werden kann oder der Dichter wird von der Wirklichkeit begrenzt. Demzufolge kann die Darstellung entweder satirisch oder elegisch sein.[43] Bei der satirischen Dichtung entfernt sich der sentimentalische Dichter von der Natur und es entsteht ein Widerspruch zwischen der Wirklichkeit und dem Ideale. Wirklichkeit wird dem Ideale als Mangel gegenübergestellt. Die strafende Satire verhilft dem Gegenstand zur Freiheit durch einen Übergang ins Erhabene, während die lachende Satire den Gegenstand zur Schönheit führt und nur dem schönen Herzen gelingen kann.

In diesem Bereich sei die Trennung zwischen Komödie und Tragödie vorzunehmen. Der tragische Dichter wird von seinem Objekt getragen, während der Dichter der Komödie den Stoff durch sein Subjekt zur Ästhetik führen muß.[44] Im Letzeren kann der Wille das Objekt zur Freiheit des Gemüts verhelfen. Der Tragiker soll die Gemütsfreiheit auf dem ästhetischen Wege erreichen, indem er den Stoff praktisch behandelt. Er muß sich vor dem ruhigen Resonnement hüten, geht von einem wichtigen Punkte aus und erhöht seinen künstlerischen Gehalt mit wachsender Abstraktion. Der Komödiendichter behandelt seinen Stoff immer theoretisch und strebt zu einem Ziel in seinem Werk, das mit dem Höchsten des Menschen in Einklang steht. Bei der elegischen Darstellung im engeren Sinne, die der sentimentalische Dichter zum Ausdruck bringen kann, wird die Natur in der Schönheit gesucht und der Zustand sinnlichen Friedens wird im Gegenstand moralischer Harmonie gesucht. Der Dichter behandelt nur den inneren idealischen Gegenstand, der äußere ist hier egal.

Der sentimentalische Dichter wendet den Blick auf das Ganze, nicht aber auf das Einzelne. Für ihn kann es nur die Extreme der festen Grenze und der Offenheit, der Weichheit und der energischen Art geben um sein Werk zu einem Kunstwerk zu machen, das ästhetischen Wert erhält. Der Mensch fühlt bei ihm den lebendigen Trieb um Harmonie zu erzeugen. Er äußert sich durch Ruhe und durch den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen. Der naive Dichter geht auf in der sinnlichen Realität. Bei ihm finden sich die Gefühle im Widerstreit, während die Natur bei ihm als Einheit, als Ganzes erscheint.[45]

Auch hier müssen diese Gegensätze zusammenfließen um zur Ruhe zu gelangen. Nur bei einer Vereinigung des sentimentalen und des naiven Charakters kann jeder von beidem das Extrem des anderen verhindern. So wird das naive Gemüt das sentimentalische vor Überspannung, das sentimentalische das naive aber vor Erschlaffung bewahren.[46] Denn, so Schiller, man müsse zugeben, daß weder das sentimentalische noch das naive für sich allein „das Ideal schöner Menschlichkeit ganz erschöpfen, das nur aus der innigen Verbindung beider hervorgehen kann.“[47]

4. Schlußbemerkung

„Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung“.[48] Diese Definition Schillers ist die Quintessenz dieser Ausführungen. Ihm geht es darum, die im Menschen vorhandenen Pole zu einer Einheit zu führen. Er möchte den menschlichen Geist, der Garant seiner Freiheit ist, mit der sinnlichen Natur, deren Gesetzen wir als sinnliche Wesen ebenso wie alle anderen Naturwesen unterworfen sind, in eine harmonische Einheit führen. Der Pflicht zur Befolgung der Naturgesetze soll der Mensch mit Freude folgen, sie soll ihn mit Lust erfüllen. Hilfe wird dem Menschen durch die künstlerische Arbeit des Dichters, ja, durch die Kunst insgesamt gewährt. Der Dichter führt die Extreme zusammen und offenbahrt dem Menschen dadurch die Schönheit der Seele. Sie zu ergreifen und zu halten liegt nun gänzlich in der Verantwortung des Menschen – hierdurch kommt die Freiheit des Menschen zum Ausdruck.

Literaturliste

Schiller, Friedrich: Über naive und sentimentalische Dichtung. Stuttgart, Reclam 1978.

Schiller, Friedrich: Über Anmut und Würde. Stuttgart, Reclam 1971. Seiten 69 – 136.

Schiller, Friedrich: Über die ästhetische Erziehung des Menschen. Stuttgart, Reclam 1965.

Bartuschat, Wolfgang: Zum Verhältnis von Ästhetik und Ethik bei Kant und Schiller. In: Journal of the Faculty of  Letters, The University of Tokyo, Aesthetics, Vol. 13 (1988).

Henrich, Dieter: Der Begriff der Schönheit in Schillers Ästhetik. In: Schischkoff, G. (Hrsg.): Zeitschrift für Philosophische Forschung. Band XI. Meisenheim/Glan 1957, Seiten 527-547.

[1] Henrich, Dieter (1957), Seite 534.

[2] Bartuschat, Wolfgang (1988), Seite 47f.

[3] Bartuschat, Wolfgang (1988), Seite 47f.

[4] Ich werde mich umfassend mit der Schrift „Über Anmut und Würde“ beschäftigen und darüber hinaus einen Überblick über den Schönheits- und Ästhetikbegriff in der Schrift „Über naive und sentimentalische Dichtung“ geben.

[5] Schiller, Friedrich (1971), Seite 69f.

[6] Schiller, Friedrich (1971), Seite 73.

[7] Schiller, Friedrich (1971), Seite 73.

[8] Schiller, Friedrich (1971), Seite 74.

[9] Schiller, Friedrich (1971), Seite 75.

[10] Schiller, Friedrich (1971), Seite 76.

[11] Schiller, Friedrich (1971), Seite 78.

[12] Schiller, Friedrich (1971), Seite 79.

[13] Schiller, Friedrich (1971), Seite 80.

[14] Schiller, Friedrich (1965), Seite 60f.

[15] Schiller, Friedrich (1971), Fußnote Seite 81.

[16] Schiller, Friedrich (1971), Seite 82.

[17] Schiller, Friedrich (1971), Seite 82.

[18] Schiller, Friedrich (1971), Seite 83.

[19] Schiller, Friedrich (1971), Seite 84.

[20] Schiller, Friedrich (1971), Seite 84.

[21] Schiller, Friedrich (1971), Seite 84.

[22] Schiller, Friedrich (1971), Seite 86.

[23] Schiller, Friedrich (1971), Seite 88.

[24] Schiller, Friedrich (1971), Seite 88.

[25] Schiller, Friedrich (1971), Seite 92.

[26] Schiller, Friedrich (1971), Seite 92.

[27] Schiller, Friedrich (1971), Seite 94.

[28] Schiller, Friedrich (1971), Seite 95.

[29] Schiller, Friedrich (1971), Seite 99.

[30] Schiller, Friedrich (1971), Seite 100.

[31] Schiller, Friedrich (1971), Seite 100.

[32] Schiller, Friedrich (1971), Seite 102.

[33] Schiller, Friedrich (1971), Seite 106.

[34] Schiller, Friedrich (1971), Seite 107.

[35] Schiller, Friedrich (1971), Seite 111f.

[36] Schiller, Friedrich (1978), Seite 6.

[37] Schiller, Friedrich (1978), Seite 9.

[38] Schiller, Friedrich (1978), Seite 15f.

[39] S.S. 14.

[40] Diese Art der Argumentation, die „Kompensationshypothese“ für eine verdorbene Moderne, ist von vielen Philosophen und Geisteswissenschaften in ähnlicher Weise dargestellt worden. Sie stellt eine Hauptströmung in der Legitimationsargumentation für die Geisteswissenschaften dar. Vgl. Ritter und Marquard.

[41] Schiller, Friedrich (1978), Seite 25f.

[42] Schiller, Friedrich (1978), Seite 36.

[43] Schiller, Friedrich (1978), Seite 37.

[44] Schiller, Friedrich (1978), Seite 40f.

[45] Schiller, Friedrich (1978), Seite 74.

[46] Schiller, Friedrich (1978), Seite 95.

[47] Schiller, Friedrich (1978), Seite 95.

[48] Henrich, Dieter (1957), Seite 534. Vgl. Fußnote 1.